Lengyel András

...Csillogó felületek gyöngyhalásza

Kosztolányi Dezső nietzschei “vázgondolatai”

“A valóságot nem közelíthetjük meg. [...]
Csak a ragyogó felületet ragadhatjuk meg.
Ez alatt azonban a mélység lüktet.”
(
Ábécé a prózáról és a regényről [1928])

1

Németh G. Béla figyelt föl rá, hogy Kosztolányi Dezső önmagát gondolkodónak (is) tartotta. “Engem – írta naplójába a költő – igazán mindig csak egy dolog érdekelt: a halál. Más nem. Azóta vagyok ember, amióta a nagyapámat láttam holtan [...]. Költő, művész, gondolkozó is csak azóta vagyok.” “Tehát gondolkodó is” – fűzte ehhez Németh G. Béla, majd így folytatta: “S Babits épp e harmadik [ti. gondolkodói] minőségét még búcsúcikkében sem adta meg neki. Ezért mondottuk, ez fájhatott volna bizonyosan legjobban neki.” (Németh, 1987.27.) Ez a jellemzés, nem kétséges, egy lehetséges nagy vita centrumába visz el, hiszen Kosztolányi önminősítése és Babits vélekedése izgalmas gondolkodástörténeti feszültséget cövekel ki: “Költő, művész, gondolkozó” volt-e Kosztolányi, vagy “csak” költő? A vitát, elvben, föl lehet úgy oldani, ahogy Németh G. Béla tette, megtagadva tőle a komolyabb bölcseleti műveltséget, ám ugyanakkor elismerve a “gondolati, eszméleti érzékenységet”. (Németh, 1987. 20.) Van azonban egy ettől eltérő másik út is, amelyen elindulhatunk, s ez Kosztolányi önértelmezésének körültapogatása. Vajon mit értett gondolkodón, mikor önmagát gondolkodónak minősítette?
Naplója, amelyből a fönti önmeghatározás való, nem ad fölvi
lágosítást erről. Egy másik írásának egyik helye viszont sok mindent megmagyaráz. A “magyar próza atyjáról”, Pázmány Péterről értekezve ugyanis 1920-ban ezt írta: “De elhagyom a stílművészt és az íróra tekintek. Mert gondolkozónak is nagy. Ez különben természetes. Jó stíl nincs mondanivaló nélkül, az ősi erejénél fogva mindig utat tör magának, formát alkot.” (Kosztolányi, 1920. 915.) Azaz, Kosztolányi szerint a stílművész és a gondolkozó az író két, összetartozó és egymást föltételező oldala; nincsenek meg egymás nélkül. Ez a fölfogása viszonylag korán kialakult. Már 1903 őszén, Madai Gyula költeményéről írott “Bírálat”-ában úgy vélte, hogy a “mai” (ti. a 20. század eleji) magyar költészet azért rossz, mert a “gondolat száműzve bolyong, az érzés üres”, pedig az érzésnek “csak a gondolat ad súlyt, színt és tartalmat”. “...a mai költőink éreznek, de lelkükön csak átzúg az érzelem hullám s nem mossa át egyéniségüket; ha érinti szívüket, menekülnek tőle s nem igyekszenek benne újjá születni. Nem tudják az érzelmeket lényükké asszimilálni s talán nem csalódom, ha azt mondom, hogy ez a pont, melyen keresnünk kell mai poesisünk ürességét. Költőink a fájdalomnak csak sötét színét látják; az örömnek csak mézét érezik, de értelmét képtelenek felfogni. Míly gyengék és míly kicsinyek!” A feladat tehát, vélte, ez: “Fel a fejet, ki a szív kapuit – érezzünk és gondolkozzunk!” (Közli Julow, 1960-61. 105.) Később, már teljesen érett és öntudatos alkotóként, árnyaltabban és szabatosabban, de alapirányultságát tekintve változatlanul így beszélt erről: “Nincs költő-csodagyerek és nem is képzelhető el. Miért? Azért, mert igaz ugyan, hogy a költészetnek is az ösztönök, a homályos tudattalan tárgyak a mozgatói, akár a zenének s kifejezésében éppoly érzéki és érzékletes, akár a zene, de anyaga az emberi szó, mely – bármíly távolról és közvetetten – mindig értékítéletet is rejt magában. Ilyesmire csak érett fő képes. Játék a költészet, de az elme játéka is. Érzelmi lávája szükségszerűen értelmi szűrőn jut el hozzánk.” (Kosztolányi 1930. 110.) Az irodalmi műalkotás létrejöttében tehát, Kosztolányi szerint, szerepet kap egy komponens, amit “gondolat”-nak, “mondanivaló”-nak, “értelem”-nek, “értékítélet”-nek, “értelmi szűrő”-nek, vagy éppen az “elme játéká”-nak lehet mondani, s amely által (de már műalkotássá átlényegülve) – a Madai-versről írott kritika tanúsága szerint – megtörténik az öntudatra ébredés és a világharmóniába való beleilleszkedés. Ez azonban – a műalkotás filozófiától való megkülönböztető vonásaként – nem kategoriális keretekben, hanem érzéki és érzékletes formában ölt alakot. Vagyis: van, léte tagadhatatlan, de – műalkotássá válva – már fölolvad abban.
A “gondolkozó” Kosztolányi megértése tehát valójában az író, saját intenciói szerinti mélyebb megértésének is föltétele. Azok a műalkotássá átlényegülő, de lényegében mégis gondolati eredetű és jellegű, szűrő és preformáló előföltevések és sémák, amelyek tájékozódása során Kosztolányi tudatában összeálltak, saját tapasztalatai szerint is műalkotás-alakító tényezőkként kezelendők.

2

Babits – Németh G. Bélától szóvátett – kritikus fölhangú búcsúcikkében Kosztolányi munkássága a mélység ellenpólusaként, mint a könnyűség és mozgékonyság jellegzetes példája jelenik meg. “Őt – írta Kosztolányiról a nekrológ-író – könnyű vitorla vitte a gáncstalan művészet sima hullámán, az én hajómban pedig meggyűlt a szomorú sulyag, melyről Esti Kornél oly megvetőleg beszél. A gondolat, a mondanivaló egyre keményebb terhe, mely oly ellensége a művészetnek, ahogy ő értette a művészetet.” (Babits, 1938. 367.) S úgy vélte, Kosztolányi “[m]ég a prózában is a vers isteni könnyűségét, tökéletességét és tartalmatlanságát kereste. Boldog író, aki a gondolat keserves súlyosságából mindig csak ép[p]en annyit tart meg, amennyire szüksége van, hogy az ár el ne kapja hajóját; s nem kockáztatja a gyönyörű futást s tökéletes lengést valami otromba súlytöbblet terhével.” (Babits, 1938. 365-366.) A kései oeuvre központi jelentőségű figurája, a versben és prózában is megjelenített Esti Kornél pedig, akit maga Babits is némileg Kosztolányi-alteregóként kezelt, itt “ellensége a mélységnek”. “Pedig – kommentálta ezt az attitűdöt Babits – súlyos és töprengő időket élünk, a céltalan és boldog lengések aranykora lejárt.” (Babits, 1938. 366.)
Nyilvánvaló, hogy mindezt Babits nem
dicséretként írta le, kritikája élét még megnyilatkozása alkalma és már-már önkritikába (is) áthajló rezignáltsága sem veszi el. De nem volt rosszhiszemű, s fiatalsága legjobb barátját, majd férfikora legfőbb riválisát, Kosztolányit jól ismerte. Amit jellemzésként leírt, az a Kosztolányi-írásokra valamiképpen csakugyan jellemző, és egyezik Kosztolányi saját – deklarált – intencióival. A kérdés csak az, hogyan értelmezendő a könnyűségnek ez az öntudatos, sőt programos vállalása.
Babits úgy vélte, a könnyűség programos keresésével Kosztolányi közös indulásuk gondolati igényességével fordult szembe. “Ő [ti. Kosztolányi] [...] a forró, közös évek mértéktelen magasratörése után, mintha hirtelen leszállította volna igényeit, előkelően kiejtve kezéből a súlyosabb é
rtékeket.” (Babits, 1938. 363.) Ez a váltást – törést? – diagnosztizáló megállapítás, noha nyilvánvalóan nem érti, s értetlenségében el is utasítja a “fordulatot”, kulcsot ad annak megértéséhez. Babits ugyanis saját tapasztalataiból tudta, hogy barátja nagyon is gondolkozói igényekkel indult; azok a levelek, amelyekre nekrológjában többször is hivatkozik, félreérthetetlenül dokumentálják ezt az ambíciót. A vélt vagy valódi fordulat gyökerét tehát célszerű ebben a fiatalkori intellektuális tájékozódásban keresni, s abból levezetni az érett Kosztolányi beállítódását.
Egy ilyen elemzésnek, szerencsére, már vannak is némi útbaigazító előzményei. Az indulással foglalkozó szakirodalom (elsősorban: Kiss, 1962) régóta számontartja Kosztolányi főbb filozófiai indítta
tásait. Nietzsche, Schopenhauer s – alkalmilag – mások, pl. Platon neve rendre előfordul a munkákban. A Babits, Juhász és Kosztolányi fiatalkori barátságát elsőként földolgozó Kiss Ferenc pl. már hangsúlyosan szólt “Kosztolányi Nietzsche-élményé”-ről, Schopenhauer hatásáról, sőt e két indíttatás belső összefüggéseit is fölismerte (“Kosztolányi [...] a Nietzschébe oltott Schopenhauert vállalja” [Kiss, 1962.38.]). A levelezés utalásai nyomán az is világos, hogy Nietzsche és Schopenhauer mellett valamilyen mértékig mások hatásával is számolni kell. Ibsen, Tolsztoj, Platon és Kant, vagy a mára már elfelejtett, saját korában neves filozófiai kommentátor, Henri Lichtenberger, sőt – igaz, már egy másik, későbbi időből – a pszichoanalízis elméletét megalkotó Freud egyként megemlíthető itt. Kosztolányi filozófiai tájékozódásának módszeres földolgozása azonban, sajnos, mindeddig nem történt meg – s e munka egy csapásra nem is végezhető el. Kosztolányi ugyanis, ellentétben Babitscsal, soha nem módszeresen építkező, szakszerű filozófiát művelt, hanem – ahogyan 1909-ben bécsi költőtársairól írta – “[v]alami sajátos metafizikát” keresett; “[o]lyan metafizikát, amely kevesebb vagy több, mint a szakszerű filozófia, s a súlyos gondolatokat is könnyen táncra perdíti, és a szavakat zenévé nemesíti.” Gondolatokat érzett, “amelyek dalok és nem problémák, s problémákat, amelyek oly közel vannak a filozófiához, és oly távol vannak tőle, hogy strófákba kívánkoznak”. (ÉM, 247.) Azaz: az ő metafizikája – ahogy az idézett Rilke-esszé egyik alfejezetének címe állítja – az “érzés metafizikája”. Áttételesebb, oldottabb valami, mint a kategoriális keretekben mozgó “szakszerű” filozófia, következésképpen genézisét is körülményesebb megragadni.
Így, jobb híján, ez alkalommal is meg kell elégedj
ünk csupán az egyik – igaz, alighanem a legalapvetőbb impulzus – a Nietzsche-impulzus föltárásával. Ez a megközelítés – jóllehet tagadhatatlanul a minket érdeklő probléma leszűkítése – genetikusan is, szerkezetileg is kulcsfontosságú inspirációkat tesz láthatóvá, s megadja Kosztolányi gondolkodásának azt az alaprétegét, amely utóbb minden további inspirációt magába vont és saját képére alakított.

3

Célszerű a levelezés és a publicisztika nyílt, közvetlen hivatkozásaiból és utalásaiból kiindulni. Ezek összegyűjtése s egységes értelmezési rendben való fölsorakoztatása egy sor fogódzót önmagában is fölkínál.
A Nietzschére való első hivatkozások 1904-ből valók – a pesti egyetemista friss benyomásai, orientációs jelzései ezek. Szabadkáról Pestre kerülve Kosztolán
yi olyan intellektuális közegbe került, amelyben a “naumburgi bölcs” teorémái, aforisztikus tézisei a levegőben voltak. Maga Kosztolányi is megírta utóbb s más források is igazolják, hogy a pesti egyetem bölcsészkara, kivált a Négyesy professzor vezette stílusgyakorlatok résztvevőinek köre ekkor Nietzsche igézetében élt. Mi – írta Kosztolányi már 1914-ben, tehát alig egy évtizeddel az események után – “megsejtettük és éreztük a kort, amely még eljövendő volt. Egy gesztus metafizikai mámorba ringatott bennünket [...], a gyötrelmes és édes önmagunk keresésében is biztosan haladtunk előre, és a kor irányát mutató könyveket el se kellett olvasnunk, csak a könyvkirakatokban láttuk, már jobban tudtuk, miről van szó, mint azok, akik elolvasták. Nietzschéért rajongtunk mindnyájan, és – igazat szólva – akkor még egyikünk se olvasta.” (EÉA, 386-387.) Utóbb pedig, ugyancsak egyetemi éveiről vallva, így írt: “Nagy nevek röpködtek a levegőben, különösen Nietzsche, Verlaine, Ibsen és Wilde neve, a magyarok közül pedig Csokonai Vitéz Mihályt és [...] Komjáthy Jenőt emlegették. Nem is kellett sokat olvasni, a légkör telítve volt velük, elég volt rátekinteni a könyvkereskedések kirakatában álló könyvekre, hogy közvetlenül kisugározzon az eszméjük villamossága, a művészetük varázsa. Egy új nemzedék érkezett meg, mely más irányba óhajtotta terelni az életet.” (EÉA, 150-15l.) Hogy ebben az orientációkeresésben mekkora szerepe volt a korspecifikus kulturális légkörnek s mekkora az egyéni olvasásnak, vitakérdés lehet. Kosztolányi itt alighanem némileg poentíroz. De az tény, hogy a Nietzschére való erős, már-már a filozófiai folklórba is áthajló rezonancia egy új intellektuális nemzedék korélménye volt, s a divat és az egyedi ráismerés élménye egyként közrejátszott a német bölcselő akkori magyarországi recepciójában.
A Nietzschére való ráhangolódás/befogadás aktusa Kosztolányiban már a kezdet kezdetén is nemzedéki élményként tudatosult. Már Nietzsche első írásbeli említésekor (1904. júl. 21.) generációs vízválasztót látott benne: “Elgo
ndolom – írta ekkor Juhász Gyulának –, hogy míly távolságban áll egymástól az a két nemzedék, melynek egyike Kisfaludy Károly, Jókai, Kemény olvasásán nőtt fel, míg a másika Ibsenből, Nietzschéből, Spencer Herbertből szívta fel a szellemi kiképzéshez szükséges talaj-táplálékot.” (Lev. 28.) S ekkor úgy vélte, hogy e két nemzedék “ellentétes eszme-fluidummal ellátott nemzedék”, bennük két világ összeütközése zajlik. Hogy ő melyik generációba sorolta magát, értelemszerű. Ezt – életkorán túl – választása is mutatja, hiszen nem sokkal később (1904. aug.3.), ugyancsak Juhász Gyulának címezve sorait, kerek-perec kijelentette: “Mindennél több Ibsen és Nietzsche: ők a mai kor megváltói.” (Lev. 32.) Ekkor azonban – e tekintetben elfogadhatjuk 1914-es emlékezését – még aligha lehetett szilárd Nietzsche-ismerete, pláne nem reá alapozott kialakult világképe. Alig egy héttel később, 1904. augusztus 11-én, ezúttal másik barátjának, Babitsnak címezve vallomását, beismerte, hogy – bár a “szépirodalom mellett foglalkozom philosophiával is” – még nem jutott “egységes világfelfogásra”. Igaz, helyzetét komplikálta, hogy ezt az “egységes világfelfogást” “menten minden irányzatos filozófiai eszmétől” akarta elérni. (Lev. 34-35.) Azaz, már ekkor a filozófia sajátos – esztétizáló – transzformációjára törekedett, a filozófiára csak esztétikaivá átalakítható formájában volt szüksége. Ez magyarázza, hogy ekkor, a dekadenseket szidva, az egy héttel előbb “mindennél többre” tartott Nietzschét is kritikával illette: “Poe Edgarnál és Baudelaire-nál mindig nagyobb lesz Shakespeare és Arany, s gondolatainak kifejezése tekintetében ezerszer több Hume, mint Niet-zsche.” (Lev. 33.) A dekadencia e bírálata azonban valójában maga is Nietzsche-hatás, Nietzsche nihilizmus-kritikájának “alkalmazása” volt. (Vö. Kunszt, 1994.) Kosztolányi ugyanis, jó érzékkel, azt is meglátta már, hogy “megváltójánál” a morálkritika nagyon is erkölcsi indítékú. Ahogy Babitsnak írta: “A Nietzsche-féle Jenseits von Gut und Böse erkölcsiségét már jól láttam akkor is, mikor először hallottam róla, a Julius Hart [Tolsztoj-]könyve [1904] csak megerősítette bennem azt a nézetet, melyet különben Ön is hirdet egy versében. Az Ibsen-bálványozás meg végleg bevitt az erkölcsvilág révébe.” (Lev. 34.) Ekkoriban – s ez nem lehet kétséges egy új, “modern”, korélményeivel összhangba hozható s költőileg is hasznosítható egyéni morál kialakításán dolgozott. Ebben Nietzsche ösztönző szerepe elvitathatatlan, ám korántsem egyedüli és kizárólagos volt. (Az emlegetett Ibsen és Tolsztoj hatásával például komolyan számolni kell.) Ám a hatások precíz szétszálazásánál szempontunkból fontosabb az a mód, ahogy minderre törekedett. Mert – ahogy 1904. augusztus 24-én Babitsnak írta – el akarta “dobni” a “vázgondolatokat”, “tagadta” a hazugságot (ami mellesleg megintcsak Nietzschére való reflektálás), s kritikailag állapította meg, hogy Babits gondolkozásának “Nietzsche-hatásos fordulója inkább philosophiai, mint par excellence aesthetikai”. (Lev. 36-37.) Az ő törekvése minden jel szerint éppen az volt, amit Babitsnál hiányolt: a par excellence esztétikai pozíció kialakítása.
A Nietzschével való birkózása, már csak ezért is, viszonylag tartós volt. Szeptember 16-i, Babitsnak írott levelében például a német filozófus egyszerre volt ösztönzés, szellemi muníció
– s gond. A dekadenseket az ő nézőszögéből bírálta: “mindaz, amit a dekadencia sikeréül el lehet ismerni, [az] a nyelv bizonyos realitása”, ám ezt Kosztolányi szerint “sohasem használták egészséges ésszel” (Lev. 40.). Majd: “a nyelvnél maradva [,] a hanyatlásos költők finomsága – a sokat bámult és sokat hirdetett – szintén igen gyenge lábon áll, ha a nagyokéval összemérem. [...] Verlaine utasításait megfogadva kivettek egy pár szót, s csináltak hozzá költeményt. Mint Nietzsche mondaná: volt enyvük, s találtak hozzá – fát.” (Lev. 41.) Ugyanakkor inspirációi egyeztetése nem ment simán; érzékelnie kellett, hogy Ibsen (akit szintén becsült, s aki ugyancsak erősítette morális érdeklődését), nem mindenben egyeztethető össze Nietzschével. Ám – s szempontunkból ez a lényeges – ezt az inkongruenciát ismételten Nietzsche nézőszögéből igyekezett föloldani: “vegyük hátunkra az erkölcstelenné tevő és nem nemesítő munka terhét? Mi ez?? Csalás, ostobaság, antinietzscheizmus, egy költészeti »Die Kritik der praktischen Vernunft«??” (Lev. 42.)
A Babitshoz írott – idézett – levéllel egyidőben Csáth Gázának is írt, s ez utóbbi levelében is emlegette a német filozófust. E két levél együtt arra a kérdésre is választ ad, hogy vajon – az általános korélményen túl – mi motiválta válas
ztását. Unokatestvérének ugyanis, egyebek közt bevallotta, hogy élete aktuális nehézségei (a Bécsbe kerülés okozta kulturális sokk ) “újra visszadobtak oda, ahol voltam fiatal korom óta, s ahonnan Nietzschével oly szerencsésen kikászálódtam: a mélabúba, a kandúros világgyűlöletbe s a versírásba.” (Lev. 44.) Azaz “megváltója” a világgyűlölettől – a világhoz való, föloldhatatlanul problematikus beállítódástól – váltotta meg. Mivel? Ezt nem mondta ki, de a Babitshoz írott levél Heine-fejtegetése arra enged következtetni, hogy valamiféle, a tragikumon felülemelkedő, morálisan igazolható hősies magatartás lehetőségének tételezésével: “Nem véletlen, hitem szerint, hogy Heinének [akit a “világegyetem legjobban látó Henrike”-ként emleget] és Nietzschének közös ideálja volt: Napóleon.” (Lev. 42.) A kisszerű, kiüresedő viszonyok ellensúlya, vélhette, csakis a heroikus nagyság lehet.
Értelmezése azonban egyáltalán nem került még egyensúlyi helyzetbe, sőt – egy-két hónapi bécsi tartózkodás után – már ismét lelki egyensú
lytalanságát kellett érzékelnie. “Ibsen és Nietzsche, kikbe fanatikusan kapaszkodtam bele az utolsó időben, öt óra alatt elvesztették előttem minden nimbuszukat (azon idő alatt, míg a vonat Bpestről Bécsbe ért)” – vallotta be november 4-én Babitsnak. Ez a kijelentése, hihetnénk, a Nietzsche-hatás végét jelzi, de szó sincs erről. A levél tovább is tart, s így folytatódik: “Tolsztoj, kiben ma hiszek, nem tudja irányítani életemet, mert korhadt és romlott már minden dongám, rozsdás minden szegem. A kötöttség szükségét érzem, s szeretnék egy religiót magamnak.” (Lev. 52,) Ez az önkritika, önmaga “dekadenciájának” ez a morális fölhangú “beismerése” változatlanul a német bölcselő hatását, sőt beállítódásának magáévá hasonítását mutatja. Azzal birkózik, amit Nietzsche is meg akart haladni. S mélyen jellemző, hogy ebben az eszményképét megtagadni akaró levélben, a szokásos egymás közti könyv-cserélgetéseket bonyolítva így írt: “A jövő héten megkapja Leconte-ot, de ennek ellenében kérem a Nietzschéről szóló híres könyvet [...]. Elküldi?” (Lev. 53.) Azaz: az a gondolati erőtér, amelyben mozgott, változatlanul Nietzsche körül képződött meg.
S hogy érdeklődése ezt követően is tovább élt, Babitshoz írott újabb, 1904. november 20-i levele is dokumentálja. Ebben ugyanis vált
ozatlanul követelte Henri Lichtenberger Nietzsche-könyvét (amely eredetileg 1898-ban jelent meg, de ekkor már sokadik kiadása forgott a könyvpiacon), a következő, nagyon jellemző érveléssel: “Könyvekről szólva intézzük el a többieket is. Elsősorban megírom, hogy semmiesetre sem szeretnék lemondani Anatole-ról [...], de főleg Lichtenbergerről sem, kitől sokat, talán mindent várok, mert jó emberről beszél.” (Lev. 58.) A jó ember itt természetesen Nietzsche, akit – ugyane levele tanúsága szerint – még Stendhal Julien Sorel-jének sorsából is “kiérzett”. “Nietzsche problémája – írta – sehol sincs oly kézzel foghatólag tradálva, mint ebben a könyvben [ti. a Vörös és feketében], hol a közönséges emberek piszkos alacsonysága szembe van állítva az ő aljasságuk által elzüllött nagyobb kaliberű ember tragédiájával. Arcomba csap a hasonlóság (ököllel), s érzem Nietzschét.” S hogy mi volt szerinte Nietzsche “problémája”, azt a folytatás még egyértelműbbé teszi: “Ő sem mondta, milyen az »Übermensch«, ő is egy hídról beszélt, mely az »Übermensch«-et és a magasabb ideált összeköti.” (Lev. 58.) Azaz: a “magasabb ideál” és a “nagyobb kaliberű ember” lehetséges optimális viszonya, összefüggése foglalkoztatta, a morálisan igazolt kilépés “a közönséges emberek piszkos alacsonyságá-nak köréből. Nem kétséges tehát, egyféle – tehetsége tudatától, elhivatottság-érzéstől motivált – “modern” önigazolás és önerősítés volt ez.
Az önerősítés és -igazolás motívumát azonban keresztezte, sőt korrigálta az önmegértésért vívott benső küzdelem i
s. December végi, Juhász Gyulához írott levelében nemcsak azt szögezte le, hogy: “Olvasmányaim közül legjobban Niet-zsche érdekel” (Lev. 68.) – de, először reflexiói során, annak is jelét adta, hogy immár megszűrte kedvenc filozófusa tanait. “Valószínűleg ön is hamarosan átmegy a gondolkodók bárányhimlőjén – írta ekkor Juhásznak –, s rövid idő alatt ki tudja majd selejtezni a nagy moralista tanai közül a megtartandókat, és felülkerekedik azokon, akik a forróvérű és fajtájú német minden különcködő és homályos kitétele előtt hasra esnek. Mindenesetre bölcsebb dolgot nem tehet, mint hogy magába olvassza a nemest, de meglátja, hogy az életben hova redukálódnak még ezek a föntibb elvek is.” (Lev. 68.) A levélműfaj rögtönző, inkább kijelentő és utaló semmint érvelő természete következtében, sajnos, Kosztolányi itt sem mondja meg pontosan, mi az, amit “nemes”-nek vélt a “nagy moralista tanaiból”. Csak sejteni lehet, hogy ez alkalommal is az eszmény és a realitás ellentéte foglalkoztatta. Ezt erősíti a folytatás is, amely megjelöli új, Nietzschén túli irányultságának vezérképviselőjét, Platont. “Annyit tanácsolhatok – írta némi nagyképűséggel Juhásznak –, ha kiolvasta e könyvet, vegye elő a másik nagy arisztokrata philosophust, Plátót, ki különben legkifejezettebb antipodja Niet-zschének, s ebben a világban érezi csak majd azt a harmóniát, melyet minden gondolkozó ember pihegve vár.” (Lev. 68.) Hogy Platonban, joggal, Nietzsche “antipodját” látta s mégis Platon irányába tájékozódott, persze, némileg csalóka dolog. Platonhoz, aligha kétséges, Nietzsche vezette el, az ő kritikája ösztönözte a megbírált görög filozófus műveinek tanulmányozására. Ez tehát maga is a Nietzsche-hatás része. Annál inkább lényeges azonban, hogy Kosztolányi számára – Ibsen és Tolsztoj után – ezúttal, harmadikként, az a Platon a német filozófus kiegészítője és korrigálója, aki egyrészt maga is egy – “arisztokratikus” – magas eszményt képviselt, másrészt “harmóniát” testesített meg. Ez a harmónia-igény – túl egyénlélektani meghatározottságán – az íróság, az esztéta-magatartás autochton igénye volt, s benne Kosztolányi irányultságának egyik tartós alapeleme ismerhető föl.
Ez magyarázza, hogy – bár december végén még egy dráma keretében meg akarta “magyarázni” a nietzschei “prachvolle blonde Bestie” id
eának a megszületését (Lev. 68-69.) – 1905. január 2-án, tehát alig pár nap múlva már így írt Juhász Gyulának: “Nem tudok egy lépést tenni, hogy Plato ne jutna az eszembe. Philosophiai extasisban élek a szó szoros értelmében.” Majd, folytatásként, a tanács: “Dobja el Nietzschét, és vegye elő Platót!” (Lev. 71.) Nyilvánvaló, persze, hogy ezúttal is egy pillanatnyi benyomásnak engedő, poentírozó megnyilatkozást olvashatunk; maga Kosztolányi – mint a későbbiek bizonyítják – egyáltalán nem “dobta el” Nietzschét. De valami lényeges mégiscsak kimondódott itt. Egyrészt nyilvánvalóvá lett, hogy számára Nietzsche ettől kezdve valóban nem volt többé föltétlen autoritás, csak orientációja egyik eleme; másrészt megkezdődött életében a klasszikus filozófiával való alaposabb ismerkedés. A – még nem modern – “nagy filozófia” szele megérintette. Ez a tanulási folyamat önmagában is megérne egy misét, ám itt s most meg kell elégedjünk annyival, hogy jelezzük: az 1905. év – nyilván nem függetlenül bécsi egyetemi tanulmányaitól – a klasszikus filozófiával való ismerkedés éve lett. Nagyon jellemző, hogy ebben az évben Nietzschét alig emlegette, föltűnt viszont olvasmányai között például Kant. E tekintetben figyelemre méltó, hogy 1905. július 29-én Babitsnak arról írt, hogy: “óvatosan olvasgatom Kantot, kiben nagy gyönyörűségem telik” (Lev. 86.), önmagáról pedig megállapította: “megtanultam a német józanságot és gondolkodást” (Lev. 86.). Nietzsche így, érthetően, ideiglenesen háttérbe szorult érdeklődésében. Augusztus 9-én pl. azt tudatta Juhász Gyulával, hogy a “Nietzsche-könyvre szept. közepe előtt nincs szükségem” (Lev. 88.), augusztus 31-én pedig, amikor Juhászt “Zarathustra Gyula”-ként emlegette, inkább Juhász irányultságát, semmint a sajátjáét jellemezte (Lev. 89.). S november 2-án, már újra a pesti egyetem hallgatójaként, jellemző mód, az tűnt föl neki, hogy “filozófus” ambíciójú diáktársai míly felületesek, Nietzsche-rajongásuk milyen talmi: “S a filozófusok? Uramisten, ezek a legrosszabbak. Mindég Nietzsche, Nietzsche, mert egypár aforizmáját – a Wolf-féle szótár segítségével – elolvasták.” (Lev. 90.) Ő már, kétségkívül, túljutott az első, még naiv és fölszínes rajongáson, s a puszta korélményen alapuló üres lelkendezést megvetette.

4

Nietzsche nevét nyomtatásban, ha minden igaz, először egy névtelen cikkében, 1905. december 31-én írta le. Ekkor, egyebek közt, úgy vélte, a méltatott Komjáthy Jenő “[a]z egyéniség apostola, mint Emerson, Ibsen és Nietzsche” (LF, 339.). A német filozófus tehát csupán egy hasonlat keretében említődik itt, de ez az összevetés beszédes, és Kosztolányi értékrendjének egyik centrumát jelöli meg: “az egyéniség”-et. Ez már elsősorban nem lelkendezés, ez (ön)reflexió, egyben a filozófus azon vonásának kiemelése, amely valóban jellemezte azt, s amely Kosztolányi számára is igencsak fontos volt.
Úgy tetszik, Kosztolányi személyes gondolkodástörténetében ezt követően zajlott le egy, már bizonyos filozófiai iskolázottságra épülő, alaposabb Nietzsche-stúdium – amely, mintegy járulékosan, megalapozta értését s k
ialakította egy sor alapelvét.
Az érdeklődés (ismételt) fölizzása 1906 áprilisában következett be. Ekkor, figyelemre méltó módon, szinte folyamatosan követelte Babitstól az
Also sprach Zarathustrá-t. Április 2-án: “A Nietzsche-könyvet [...] – három napra – várva várom, ugyancsak kérem arra is, hogy az összes prózai és verses Nietzsche-fordítását küldje el lehetőleg rögtön.” (Lev. 109.) Április 4-én: “Már kétszer írtam a Nietzsche-könyvért, s még máig sem kaptam meg. Kérem, legyen olyan jó, adja postára, mert föltétlenül szükségem van reá pár napra. Az összes meglevő Niet-zsche-fordításait [...] rögtön levelem vétele után küldje, úgy hogy még szombaton megkapjam.” (Lev. 108.) Április 5-én: “... kérem, legyen szíves az »Also sparch«-ot minden fordításával együtt címemre a mondott időre: három napra elküldeni.” (Lev. 110.) Április 17-én: “ne vegye rossz néven, hogy újra figyelmeztetem múltkor tett ígéretére: a Nietzsche-könyvet nagyon várom.” (Lev. 110.) S e könyvet, amelyet “Nietzsche-stílű, kedves, sápadt-arcú és égő-szemű kávéivó” barátjától (Lev. 104.) ily kitartóan követelt, végül meg is kapta. Május 6-án már arról értesítette Babitsot, hogy: “Most [...] Budapesten vagyok [...]. A Nietzsche-könyvet magammal hoztam, s kívánsága szerint holnap vagy holnapután postára adom Nietzsche-fordításával, mely a Szeged és Vidékében megjelent.” (Lev. 111.) De ígéretét nem tartotta be, a könyvet egy darabig még magánál tartotta. (Lev. 111.) Állításával ellentétben, nem lustaságból, hanem mert komolyan foglalkoztatta a Zarathustra-probléma.
Mihez kellett a könyv, miért akarta (újra) olvasni ekkor a már ismert Zarathustrá-t? Teljesen bizonyosak nem lehetünk benne, de nagy a valószínűsége, hogy két készülő tanulmányához, a Baudelaire- és a Komjáthy Jenő-tanulmányhoz volt szüks
ége rá. Az egyik ugyanis augusztus 9-én, a másik augusztus 23-án jelent meg, s mindkettő bőségesen hivatkozik Nietzschére. Sőt mindkettő vonatkoztatási pontja a “baseli bölcs”, a “nagy bölcs”, a “nagy ember” (vö. ÉM, 123., LF, 283.). Jellemző például, hogy az egyik cikk szerint “Komjáthy kísérteties bizonyossággal látta meg az Also sprach Zarathustrának (1883-1884) problémáit. Ő volt az első magyar ember, kiben a nagy bölcs rokon húrt ütött meg: A szám nem ül több diadalt./ Egy többet ér, mint millió!” (LF, 283.) Baude-laire-t pedig, jellemzés közben, Nietzschével (és Brunetiéré-vel) kapcsolta össze, s úgy látta, hogy egy “ponton összebogozódik ennek a három egészen ellentétes világnézetű nagy embernek a neve” (ÉM, 123.). Majd, nagyon jellemzően, “Baudelaire Übermensché”-ről beszélt, nietzschei mintába illesztve be a francia költőt (ÉM, 123.), stb. Legalább ennyire érdekes azonban az is, hogy ezzel az együttláttató – mondhatnánk: szinoptikus – módszerrel milyen problémákat tematizált s milyen beállítódáshoz jutott el. Amikor Nietzschét “az egyéniség jogainak szószólójaként” határozta meg (LF, 279), voltaképpen korábbi véleményét (“az egyéniség apostola”) ismételte meg, hétköznapibb, a szakrális nyelvtől távolodó megfogalmazásban. Szóbanforgó cikkeiben azonban ennél lényegesen tovább is jutott. Itt mondta ki először, de már nagy nyomatékkal a “tudomány csődjét” regisztráló véleményét, amely utóbb is, mindvégig alaptapasztalata maradt. Baudelaire-t értelmezve erről így írt: “Azt, amit Brunetiére és Nietzsche – öntudatosan említem e két szélsőséget – újabban egyformán hirdetett, a faillite de la science-t, a tudomány csődjét, Baudelaire is egész megrázó valóságában érezte [...]. A tudomány nem vált meg bennünket. Az ember nem halad, legfeljebb a sír felé halad. Az élet céltalan.” (ÉM, 123.) E gondolat önmagában is figyelemre méltó, hiszen a modernitás antinómiáit megtapasztaló ember egyik lehetséges alapmagatartásának tömör summázata. Az alapgondolatnál is izgalmasabb (s Kosztolányira jellemzőbb) azonban, hogy ezt a tételt “három egészen ellentétes világnézetű nagy ember”-nél is fölismerte, ám úgy vélte, közülük a szükséges következtetéseket egyikük sem vonta le. “E gondolat kápráztató világossága elől mindhárman elmenekültek: Brunetiére a keresztény erkölcshöz, Nietzsche a fajember (Übermensch) teóriájához s Baudelaire az egzotikus és különös imádatához.” (ÉM, 123.) Jogos volt-e a “három nagy” elmarasztalása, szempontunkból mellékes. A figyelmünkre az méltó, hogy őket interpretálva Kosztolányi három lehetséges magatartás-változat kialakulását regisztrálta – s vonta össze egyetlen horizontba. Ez beállítódásának egyik alapsajátossága. Aligha véletlen, hogy Komjáthyt jellemezve is valami hasonló megoldással élt. Komjáthy – vélte – “szerette a bibliát, az Also sprach Zarathustrát s a Bagavathgitá-t. Költeményeiben is egyformán hangot talál a keresztény, a modern pogány és a hindu költészet” (LF, 280.). Azaz, amikor “nagy embereit” bírálta, valójában az általuk képviselt gondolati lehetőségek összevonását, egységesítését végezte el. Az antinómiákat, úgy látszik, már ekkor kikerülhetetleneknek és föloldhatatlanoknak vélte, amelyekkel mégis élnünk muszáj. (Mélyen jellemző, hogy egyik Nietzsche-karakterizációjában például “a világboldogító egészségről álmodó fejfájós és idegbeteg Nietzsché”-ről szólt. [LF, 280-281.]) A keresztény, a modern pogány és az “egzotikus” keleti egymással való szembenállását, persze, érzékelte, a Baudelaire és Nietzsche közötti “gyökeres, elválasztó különbség”-et például egyenesen abban látta, hogy: “A német költő-bölcs pogány, Baudelaire pedig [...] katolikus.” (ÉM, 123-124.) De – s ez egyik alapvető jellemzője beállítódásának – végső soron egyik lehetőségről sem mondott le; mindegyik elem, mint irányultságának (ha tetszik: “egyéniségének”) egy-egy oldala, tematizáló eleme megmaradt. Nem kétséges azonban, hogy ambíciójához s lelki alkatához leginkább mégis a Nietzschén átszűrt, nietzscheisített baudelaire-i példa állt a legközelebb. Baudelaire-ről írta: “S akárcsak a baseli bölcs, ő is megalkotta a maga ideálját. A Baudelaire Übermensche nyugodtan, hidegen szemléli a világot, megért mindent, a bűnben is meglátja a szépet s a halál és kéjvágy kadávereiben is tud gyönyörködni. Ami Nietzschénél erkölcstani szempont, az nála tiszta esztétika.” (ÉM, 123.) Hogy ebben a elemzésben saját magáról is beszél, nemcsak az mutatja, hogy itt voltaképpen már a későbbi “homo aestheticus”-elképzelését anticipálta, de az az egyezés is, amelyet másfél évvel korábbi (1904. dec. 29.) dráma-tervének, a Julianus apostatá-nak a szüzséjével mutat ez a fejtegetés. (Julianus jellemzésében ugyanis ilyeneket olvashatunk: “Az én hősöm nagy ember”, “tetőtől talpig görög”, s végül “apostatává válik”. Miért? Mert: “Költő, és nem uralkodó. Ősi vadságát megrontotta a keresztény nevelés.” [Lev. 69.]) Önmagát tehát, minden jel szerint, ebben az egyesített keresztény, modern pogány és (egzotikus) keleti morális-gondolati erőtérben, de költőként határozta meg. Azaz: a morális természetű problémák nem-morális, esztétikailag is megjeleníthető átalakítására törekedett. Összhangban Nietzsche nem is annyira rejtett intencióival.
A Komjáthy Jenőről írott cikk megjelenését követő napon, augusztus 24-én, egy Juhász Gyulának címzett levelében Nietzschéhez való viszonyát tovább árnyalta. Ekkor, gratulálva Juhásznak újságírói tevékenységéhez, a következő – némileg talányos – követelményt szögezte le: “A tudománytalan Szabadgondolat korában mindenkinek össze kell tartani a tudományos konzervativizmus és a nietzschei reakcionarizmus jegyében.” (Lev. 117.) Ez a m
egnyilatkozása, noha részleges ellentétben van a tudomány csődjéről megfogalmazott nem sokkal korábbi tételével, egy új, politikai aspektust tesz láthatóvá. Ha figyelembe vesszük a politikai allúziókat, a paradoxális fogalmazást kedvelő, poentírozó szándékot, bizonyossá válik, hogy itt – Nietzsche tekintélyére hivatkozva, s nem is jogtalanul – a politikai “progresszióval” való, tudatos szembehelyezkedés, a “reakcionarizmus” igénye szólalt meg. S ez a hivatkozás, bár kétségkívül Niet-zsche gondolkodói gazdagságát leszűkítő megközelítésről árulkodik, nem önkényes interpretáció.
A politikai dimenzió azonban, ha meg is jelent Kosztolányi Nietzsche-recepciójában, másodlagos és kidolgozatlan maradt. Kosztolányit eredendően itt sem a politikum érdekelte. Nietzschéh
ez való alapviszonyát axiomatikus tömörséggel alighanem egyik, Juhász Gyula verseit méltató passzusa adja vissza. Ekkor (1907. nov. 9.) ugyanis nem kevesebbet állított, minthogy Juhász “[k]étségtelenül legnagyobb érdeme, hogy lantjára kapta a jelenkor etikai problémáit, s költőien átélte Nietzsche morálfilozófiáját.” (EÉA, 382.) Ez a tézis leg-alább annyira önarckép, mint Juhász Gyula líratörténeti jellemzése.
Figyelemre méltó, hogy nem sokkal később (1907. dec. 8.), a Zarathustráról írva, Nietzsche könyvét
csaknem teljesen esztétikai nézőpontból méltatta. Elismerése itt is csaknem föltétlen, a Zarathustrát “modern életmegnyilatkozás”-ként, “biblia”-ként emlegette, de voltaképpen magasrendű irodalmi alkotásként kezelte. “Zarathustrát lefordítani mindenkoron merészség, sőt vakmerőség. Egy kor, egy egész élet van belesűrítve ebbe a rapszodikus könyvbe; aforizmákká jegesedett hideg igazságok, egyéni szeszélyekből, őrült hóbortokból emberi és túl-emberi szépségekké nemesült esztétikai értékek szivárványlanak, kápráztatnak, és villognak itt egy csodás kaleidoszkópban.” (ÉM. 428.) S – aligha szándéktalanul – cikkében nem a “hideg igazságok”-at mérlegelte, hanem az “újszerű nyelvet” dicsérte (s a fordítás nehézségeit ecsetelte): “Ki adja vissza a vakmerő nyelvezetet, mely »szikláról sziklára ugrik«?” (ÉM, 428.) Majd: “Ez a fanyar, kapkodó, keserűmandula-ízű – keserű és illatos – nyelv, úgy látszik, nemigen tűr magán idegen kezet.” (ÉM, 429.) S azt nehezményezte, hogy “csak bágyadtan kapjuk vissza a filozófus Nietzschének bizarr, eredetieskedő, de egyéni szóficamításait” (ÉM, 429.). Az őt tartósan foglalkoztató, s mintegy Nietzsche emblémájaként kezelt Übermensch ideáról szólva pedig ezúttal elsősorban a szó magyarosítása foglalkoztatta: “Miért »emberebb ember« például az Übermensch? Ezren és ezren találgattuk már, hogy fordítsuk Goethe ez ihletes szavát (a nyelvészek »fajembert« és »színembert« ajánlanak), végül mindnyájan visszatérünk a primitív, magyartalan, de kifejező túl-ember-hez.” (ÉM, 429.) E fejtegetésében, jellemző mód, még nyilvánvaló “tévedése” (ti. hogy “mindnyájan” visszatérnénk a túl-ember szóhoz) is nyelvi-irodalmi szempontjaihoz igazodott: ambíciója itt már-már a nyelvhasználat előírására tört. Ez a hangsúlyozott esztétikum-központú megközelítés, persze, csak részben fakadt valóságos irodalmi érdeklődéséből. Benne van a Nietzsche-életmű körüli jártasságának igazolási vágya is. Érvelése ugyanis közvetve erről vall; tanúsítja, hogy nemcsak a magyar fordításból ismeri Zarathustrát, érzéke s ítéleti biztonsága van nyelvi-terminológiai kérdésekben, s még megkülönböztetni is tud, stb. – azaz Nietzsche-értő. Föltételezhető is, hogy ekkor már valóban komoly ismeretekkel bírt; néhány utalása ezt valószínűsíti. (Tudta például, hogy az Übermensch szó Goethe leleménye, s Nietzsche “csak” elhíresítette, a Jenseits von Gut und Böse magyar fordításához kísérőtanulmányt író Lichtenbergerről tudta, hogy “Nietzsche nagy interpretátora”-ként tartották számon, stb.)

5

A Zarathustráról írott cikk bizonyos értelemben szakaszhatár, ezzel zárult a Nietschével való intenzív foglalkozás, a fölkészülés Kosztolányi pályájában. Ettől kezdve a direkt utalások, a közvetlen hivatkozások megritkulnak írásaiban. Egy-egy nyíltabb allúzió, elszórt utalás jelzi csak, hogy ismerte a német “költő-bölcset”. 1908. szeptember 13-án például Babits nyelvéről azt írta, hogy “micsoda csodás gondolat-nuance-ok szunnyadnak ebben a szóficamító, különcködő, Niet-zsche új nyelvére emlékeztető idiómában” (EÉA, 241.). 1910. szeptember 25-én Schopenhauerről értekezve az Übermenschre utalt, így: “minden nemzedéknek keresztül kell mennie rajta [ti. Schopenhauer pesszimizmusán], hogy emberebb ember legyen.” (ÉM, 82.) 1912. november 25-én egy cikkében arról beszélt, hogy Hauptmann “átélte a régi mítosz titokzatos metafizikáját. Az apollóni nyugalmat s a dionüsszoszi mámort. Ez a kettősség, ez a görög dualizmus, melyet Niet-zschével csak legújabban kezdünk érezni: a görög világosság és a görög titokzatosság” (ÉM, 246.). Fontos utalás ez, persze, mert az itt emlegetett görög világosság” már a később oly nagy meggyőződéssel hirdetett “latin világosság” előképe, s mint ilyen, jelzi, hogy ez esetben is nietzschei genézissel kell számolnunk. Az utalás azonban, sajnos, ez alkalommal is kifejtetlen, önmagába zárt – az érvelés centrumában itt sem a “baseli bölcs” állott. Közel két évvel később, 1914 márciusában pedig Nietzschére már mint emlékére hivatkozott, egyetemi éveiről szólva említette nevét. (EÉA, 386-387.) Sőt 1915. április 16-án, egy cikkében azt is bevallotta, hogy első ifjúsága filozófus-kedvence könyveit rég nem vette kezébe: “Az író vagy gyermek, vagy kamasz, írja valahol Nietzsche, és ez a mondás, amit régen láttam, s azóta régen elfeledtem, hirtelenül eszembe villan most, e könyv olvasása után.” (EÉA, 439.) De azért a nietzschei tézisek és megfogalmazások valamiképpen éltek benne; 1916. május 14-én pl. azt írta Shakespeare-ről hogy: “Mindent megértett. Túl volt a jón és rosszon. “(EM, 18.) Ami elég nyílt utalás Nietzschére. Ám 1917. decemberében a német filozófus újra csak mint ifjúkori tájékozódása emléke jelenik meg egyik cikkében – ezúttal megintcsak egyetemi évei vezető inspirátoraként emlegette. (EÉA, 150-151.)
Az újabb fordulat, a Nietzsche-élmény búvópatak-helyzetből való újabb fölszínre kerülése a forradalm
ak traumájára s Thomas Mann tekintélyére vezethető vissza. A nagy világégés, úgy látszik, aktuálissá tette az addig félig-meddig hibernált Nietzsche-életművet, visszamenőleg is igazolta előrejelzéseit, Thomas Mann Nietzsche-interpretációja pedig lehetővé tette Nietzsche antipolitikus aktualizálását. Ennek a mélyebb elemzést kívánó, de itt csak megemlíthető fordulatnak az első manifeszt jele Kosztolányi 1920. márciusi cikke, amelyben Mannról a következő passzus is olvasható: “Közvetlenül a német forradalom kitörése előtt jelent meg erősen időszerűtlen, konzervatív-pesszimista könyve, a Betrachtungen eines Unpolitischen, mely hitet tett a németség szellemi világküldetése mellett, Wagner, Nietzsche és Schopenhauer nevére, és számos keserű vitát keltett ellene, otthon is, külföldön is.” (ÉM, 338.) A német költő-filozófus emlegetése, látszólag, itt sem több alkalmi, szituáció diktálta utalásnál, valójában azonban a Nietzschét zászlóként meglobogtató Thomas Mann magatartása közvetlen igazolása volt Kosztolányi aktuális magatartásának és élethelyzetének. Az ő magatartása is “időszerűtlen”, “konzervatív-pesszimista” és a (magyarság) “szellemi küldetését” igazolni vágyó volt ekkoriban. S – az Új Nemzedék munkatársaként, a Vérző Magyarország (1920) összeállítójaként – ő is “keserű viták” részese lett. Értékeinek védelme s ugyanakkor “a” politikától való elhatárolódás-függetlenedés pedig a legszemélyesebb – s mint tudjuk: tartós – igénye volt. (Vö. Kiss 1979. 33-102.)
A
Betrachtungen eines Unpolitischen “fölfedezésének” így messzemenő következményei lettek. Azzal, hogy a mintaként és igazolásként szolgáló, súlyos tekintélyű Mann az attitűdjét megnyilvánító írásában Kosztolányi fiatalkori nagy ösztönzőjét mutatta föl kikezdhetetlen szellemi autoritásként, úgy tetszik, újra aktuálissá tette, vagy legalábbis igazolta Nietzschét. S ezzel Kosztolányinál kezdetét vette egy, a korábbinál lényegesen kevésbé hivalkodó, de annál mélyebb s következményeiben lényegesebb Nietzsche-recepció. A direkt hivatkozások száma ugyan továbbra sem nőtt lényegesen, de ezek többnyire mindig fontos vonatkozásokat tesznek láthatóvá.
Ebben az összefüggésben beszédes tény, hogy egyik, 1921. februári, Adyt még méltató cikkében, a dicsérhető vonásokat keresve azt emelte ki, hogy költőtársa publicisztikájáb
an “[g]yakran fölbukkan [...] a zsidó-keresztény világszemlélet és a hellenizmus ellentéte, úgy, ahogy Nietzsche megfogalmazta.” (EÉA, 215.) Hogy ez a megállapítás tárgyilag helyes-e, szempontunkból mellékes, de az a tény, hogy a szóbanforgó ellentétről tudott, s azt aktuális és lényeges összefüggésként kezelte, fontos. Később, más kontextusban még szólnunk kell erről; Kosztolányi egyik alapvető kontroverziójáról van itt szó. S az is figyelemre méltó, hogy egy másik, ismét Thomas Mannal foglalkozó cikkében, 1922 januárjában újra a Betrachtungen eines Unpolitischen értelmezésére vállalkozott: “Thomas Mann, aki távol állt minden politikától, a háború végén, közvetlen a német forradalom kitörése előtt kötelességének érezte, hogy mint a szépség és lelkiismeret írója, dacolva a fél világgal s egy divatos eszmeáramlattal, hitet tegyen az életakarat mellett, melyet csak »német militarizmus»-nak neveznek, és megvédje a németséget, a zene és gondolat, Schopenhauer, Wagner és Nietzsche népét, az »állati-isteni« kultúrát a kispolgári-jelszavas civilizációval [...] szemben.” (ÉM, 340-34l.) Ez a szöveghely nem 1920. márciusi cikke vonatkozó passzusának puszta megismétlése, vagy variációja; lényeges pontokon viszi azt tovább. A politikától való távolságtartás és a “szépség és lelkiismeret” írói normaként kezelése önmagában is fontos vonása alakuló önarcképének, ennél azonban fontosabb, hogy ez az érvelés már jórészt Nietzsche érveire támaszkodik. Az “életakarat” emlegetése, az “»állati-isteni« kultúra” és a “kispolgári jelszavas civilizáció” szembeállítása már félreérthetetlenül nietzschei gondolatmeneteket aktualizál. S hogy a németségnek “Schopenhauer, Wagner és Nietzsche népe”-ként való emlegetésével mily magasra helyezte Nietzschét, mutatja, hogy egy másik összefüggésben úgy beszélt a németségről, mint “amely a világnak a két legnagyobb kincset adta, a metafizikát és muzsikát” (ÉM, 247.). Thomas Mann tekintélye tehát nemcsak magatartása “apolitikus” vonásait erősítette és igazolta, de Niet-zschének is új aktualitást adott.
Ezt követően Kosztolányi mégis évekig nem emlegette nyomtatásban Niet-zsche nevét. S 1928-ban, egykori főszerkesztőjéről, Vészi Józsefről cikkezve is lényegében csak emlékezését írta meg. Arról beszélt, hogy a Vészi-féle Budapesti Napló szerkesztőségében (tehát 1907 körül) “a környezet bátorított. Költők, regényírók és novellisták dolgoztak itt, Ady Endre, Szép Ernő, Kabos Ede, Bíró Lajos, Lengyel Géza, Hegedűs Gyula. Egyik asztalnál Csáth Géza Wagnert és Puccinit fütyörészte, a másiknál tudósok vitatkoztak Herbert Spencerről és Nietzschéről.” (EÉA, 31.) Azaz, a német filozófus – legalábbis nyilvánosan – csak mint nosztalgiája tárgya jelent meg. Ugyanez mondható el egy másik, ugyancsak emlékező cikkéről is, amelyben – 1933. január 22-én – a Négyesy-szeminárium légkörét idézte föl. (EÉA, 39.) Ám két hónappal később, 1933. március 26-án, figyelemre méltó módon, Nietzschét újra Thomas Mannra hivatkozva s vele összekapcsolva emlegette: “Csak kutyafuttában érinthetem egyéb olvasmányaimat” – jegyezte meg ekkor. “Thomas Mann emlékbeszéde Wagner nagyságáról és szenvedéseiről. Párizsban tartotta az ő régi, dicső háromságáról: Nietzschéről, Schopenhauerről, Wagnerről.” (ÉM, 458.) 1919 utáni Nietzsche-recepcióját tehát, úgy látszik, az emlékezés alkalmai és – jórészt – a nagy német író (akivel, tudjuk, személyes kapcsolata is volt) alakították. S bár Thomas Mann Nietzsche-méltánylása fontos vonatkozásban erősítette önképét, igazolta beállítódása jogosultságát (a homo aestheticus pozíciót nyilvánosság elé vivő Önmagamról éppen ebben az időszakban született, 1933 januárjában jelent meg a Nyugatban), Nietzschét nyilvánosan már nemigen vállalta.
Utolsó explicit Nietzsche-hivatkozása, egy hosszabb cikk zárlatában, 1935. április 7-én jelent meg nyomtatásban. Ebben az okfejtésbe
n “Nietzsche, aki annyi mindent tagadott”, “a nyájerkölcs megvetője”-ként s “a hősi erkölcs hirdetője”-ként jelenik meg, olyan művészi fogékonyságú emberként, aki “az emberibben nagyszerűbb” bámulója volt (LF, 70.). Nem kétséges, némileg ez az interpretáció is önarckép, de nem önkényes vagy megalapozatlan. Kosztolányi, aki felesége emlékezése (Kosztolányiné, 1990. 250.) szerint egész életében a német költő-bölcs “bámulója” volt, alkatilag is rezonált a Zarathustra írójára.

6

A nyílt, közvetlen hivatkozások áttekintése nyilvánvaló teszi, hogy Kosztolányi viszonylag korán “fölfedezte” magának Nietzschét, a német költő-filozófus azonban utóbb csak változó mértékben foglalkoztatta. Az 1904 és 1906/07 közötti pár év a megismerkedés és az életművel való intenzív foglalkozás időszaka volt, utóbb, több mint egy évtizedig, kb. 1919-ig a jelek szerint nem nagyon emlegette (s nem is igen olvasta), Thomas Mann 1919-es esszéjének megismerését követően azonban, ha nem is az egykori intenzitással, de immár tudatosan fordult újra a nietzschei életmű felé. A Zarathustra írójának “hatásával” tehát lényegében egész alkotói pályája során számolni lehet. A közvetlen hivatkozások azt is nyilvánvalóvá teszik, hogy az Imígyen szóla Zarathustra-t és a Túl jón és rosszon kötetet már az első időkben is ismerte, németül és magyarul egyaránt olvasta. Ismerte az akkor legfölkapottabb interpretátor, Henri Lichtenberger Nietzsche-könyvét és annak (előszóként is lenyomtatott) tanulmány-sűrítményét. (Vö. magyarul: Lichtenberger, 1907.) Tudta, sőt nap mint nap tapasztalta, hogy nemzedéke, mindenekelőtt Babits és Juhász – fiatalon – szintén Zarathustra-rajongó volt, neves kortársai közül pedig az általa ambivalensen megítélt Ady és – utóbb – a föltétlen tekintélyű Thomas Mann egyaránt nagyra becsülte Nietzschét. Az is nyilvánvalónak tekinthető, hogy ez a hatás kombinálódott más filozófusoktól (és költőktől) nyert impulzusokkal, s a “megváltó” nézeteit, az első lelkesedés után, már igen hamar megrostálta a maga számára. Elszórt utalásaiból az is sejthető, hogy őt elsősorban a morálkritikus Nietzsche nézetei foglalkoztatták; a “nagy tagadó”, aki ugyanakkor a civilizációs hanyatlással szembeszegezte a maga “hősi” erkölcsét. Magyarán, Nietzschéből a nihilizmus és a nihilizmus meghaladásának igénye inspirálta elsődlegesen; életművének az e témakörbe sorolható jelenségei mögött minden elemzésnek számolnia kell valamiképpen a német filozófus példájával és ösztönzésével. Alapos okkal föltételezhető az is, hogy a sokat és intenzíven olvasó, nagy könyvtárat gyűjtő s németül is jól tudó Kosztolányi az évek során végigolvasta az akkor hozzáférhető Nietzsche-életművet. Azokat a könyveket is tehát, amelyekre cím szerint nem utalt. A magyarországi recepció tanúsága szerint (vö. Kőszegi [vál., szerk.] 1996., Laczkó, 1996.) ehhez az olvasási kedvhez a magyar nyelvű kiadások önmagukban is viszonylag bőséges inspirációt adtak.
Ám éppen Kosztolányi folyamatos olvasási kedve, a sok-könyvű ember olvasói rutinja figyelmeztet bennünket arra, hogy más dolog valamit olvasó
ként ismerni, s más az olvasmányokból valamit gondolkodásunk integráns részévé hasonítani. A “hivatásos” olvasó, tudjuk, egész életében olvas, agya folyamatosan befogad és töröl. A Kosztolányi-életmű alakulástörténetének mélyebb megértése szempontjából így nem a puszta szövegismeret, sőt nem is az alkalmi, csupán pillanatnyi impulzusokat tükröző Nitzsche-allúziók az érdekesek (jóllehet egy adott szövegben ezeknek is lehet releváns szerepük). Az igazi – megválaszolandó – kérdés az: vajon a pillanatnyi-esetleges impulzusokon túl számolhatunk-e Kosztolányi gondolkodásának egészét alakító, tartósabb impulzusokkal is? A gondolkodástörténet lényeges “tételei”, tudjuk, sohasem valaminő előzményektől mentes “tiszta” kreativitás termékei. A legeredetibb fölismerés is voltaképpen csupán valamely tradíció része – szem a láncban. Amikor gondolkodásunk valamely, egy sor továbbit is preformáló alapelve kialakul, egy már létező tradícióhoz csatlakozunk, azt folytatjuk, alakítjuk, módosítjuk – vagy éppen tagadjuk. Az “ész-előítélet” (hogy stílszerűen magát Nietzschét idézzük), még érzékeink tapasztalatait is preformálja, a világot egyáltalán nem “szabadon” konstruáljuk meg. Nem volt ez másként Kosztolányi esetében sem. Az ő (szöveg)világ-konstrukciói is magukon viselik azoknak a tradícióknak a nyomait, amelyekhez – öntudatlanul bár, vagy nagyon is tudatosan – csatlakozott. A kérdés csak az, a Nietzsche-életmű vajon ezek egyike volt-e?
Ha a Kosztolányi-életművet a Nietzschéével összevetve gondoljuk végig, egyértelművé válik, ho
gy Kosztolányi írói attitűdje, gondolkodása számos vonatkozásban a Nietzschéére “támaszkodik”, azt folytatja, értelmezi át s használja föl – saját aktuális szituációja szerint.
A “hatás” tényét már a kortársak is érzékelték. Első könyvének (
Négy fal között, 1907) kritikusai rendre utalnak erre (vö. Bori, 1986. 47-51.). A jóbarát Juhász Gyula pl. úgy vélte, hogy e kötetben “többezer éves húrokon sikonganak és harsognak a magyar nietzschei gondolatok” (JGYÖM 5:112., idézi Bori, 1986.51.), Ady pedig nevezetes kritikájában arról beszélt, hogy Kosztolányi ihletői könyvek. “Kezdi Plátón, Pánon vagy Zarathustrán, végzi Lenaun, Petőfin, Kosztolányin...” Majd: “Fordít és teremt, és Horatiustól Danten át Byronig s ha kell, Nietzschéig s Ibsenig megcsinálja, ami a magyar lírából hiányzik.” (AEÖPM 8:226.,228., idézi Bori, 1986. 47. és 48.) S az egy nemzedékkel fiatalabb Szabó Lőrinc, már Kosztolányi halála után, a hatás lényegét is megjelölte, amikor a Kártyáról szólva “az elfinomult dekadencia viharos erőmutogatásáról, nietzschei mámor érzéséről, színekről és misztikus pátoszról” beszélt. (Idézi Bori, 1986. 95.) Ezt a megfigyelést a (korai) filológiai is megerősítette; Lengyel Béla (1938) például fölfigyelt arra, hogy A gyilkosok mottója (Übermensch) emblematikus idézet Nietzschétől, s mint ilyen félreérthetetlen vallomás. Maga a vers pedig meglehetősen nyílt parafrázisa a sokféle formában megjelenített nietzschei heroikus attitűdnek:

Állnak komor homlokkal, bús csoportba,
Mint elfogott nemes vadállatok
S birkóznak a valóval fogcsikorgatva
És ajkukon vad fájdalom dadog.

A “valóval viaskodó” “nemes vadállatok” képe azonban, noha a Nietzsche-követés jellegzetes tünete (vö. prachtvelle blonde Bestie), nem igazán érdekes. Ha ennyi lenne a Nietzsche-olvasás hozadéka a Kosztolányi-életműben, nem lenne érdemes vele foglalkozni. Közelebb kerülünk a probléma meritumához, ha fölismerjük, hogy A gyilkosok is, s a Lengyel Bélától és Bori Imrétől idézett többi fiatalkori vers is gondolkodástörténetileg az oppozíció, az uralkodó morállal való – tudatos – szembefordulás versei. Ez pedig – túl a divatkövetésen – Nietzsche intencióinak mélyebb megértésére vall.
De miért érdekes ez? Azért, mert messzemenő gondolkodástörténeti következményei vannak, s a megtagadott morál megtagadásá
nak motivációja és érvrendszere sokat elárul erről a pozícióról. Nietzsche ugyanis, mint ismeretes, azért tagadta az uralkodó (keresztény) morált, mert az szerinte az élet lehetőségeit ássa alá, s egy hibás – bár csábító – értékmegfordításnak az eredménye. Ebből pedig, vélte, egyenesen következik a hibás értékmegfordítás hatálytalanításának és ellensúlyozásának követelménye. Ennek a logikának kétségkívül az a kérdés a sarokköve, hogy miből állott a hibás értékmegfordítás, azaz, mit is kell ellensúlyozni? Nietzsche válasza erre egy – legalábbis többértelmű – metafora. A Kosztolányitól is forgatott Jenseits von Gut und Böse 195. szakaszában azt mondja, hogy az (antik) zsidó nép “jelentősége” abban áll: “vele kezdődik a rabszolgafelkelés a morálban” (JGB, 73.). “A zsidók – »a rabságra született nép«, ahogy Tacitus s az egész antik világ mondja, »a népek közt a választott nép«, ahogyan ők mondják és hiszik –, a zsidók vitték véghez az értékek megfordításának azt a csodatettét, amelynek köszönhetően a földi élet néhány évezredre egy új és veszedelmes bájra tett szert – azt, hogy »gazdag«, »istentelen«, »gonosz«, »erőszakos«, »érzéki«, az ő prófétáik olvasztották eggyé, s a »világ« szóból ők véstek először szitokszót.” (JGB, 73.) Hogy Nietzsche az értékeknek ezt a “veszedelmes” megfordítását, az antik zsidósághoz kötötte, szempontunkból mellékes kérdés, annál fontosabb azonban az, hogy a keresztény morál lényegét éppen ebben a megfordításban látta – s egyre következetesebben elutasította. A kései Genealogiában a kereszténységet már egyenesen ebből a zsidó ressentimentből eredeztette s mint ilyent utasította el (vö. Kunszt, 1997. 182-186.). S morálkritikája éppen azoknak az értékeknek a rehabilitálására tört, amelyeket az antik zsidóság nyomán a kereszténység megtagadott. Hogy a “nemes vadállatot”, azaz a nietzschei “pompás szőke bestiát” dicsőítő fiatal Kosztolányi itt a morálkritikus Nietzschét követte, egyebek közt jól mutatja a Juliánus apostatáról tervezett drámájának (korábban már érintett) vázlata. Ebben ugyanis, saját interpretációja szerint, “a héber és görög, a keresztény és pogány világ közt” zajló “eszmeharcokat” mutatta volna be, s ezek lényege szerinte valójában “az erős és a gyöngék harcának problémája”. S ebben a drámában kívánta megmagyarázni “Niet-zsche gondolatának keletkezését, hogy jöhet-e létre a »prachtvolle blonde Bestie«-nek ideája éppen a keresztény alázatosság ellenképül”. Állásfoglalása pedig félreérthetetlen: Hőse, akiben “sok ízlés van”, “tetőtől talpig görög”, s tragédiája az, hogy – noha “nagy ember” – “nem érti meg a korát, nem lát tisztán, csak sejt. A pogány vallás reformálása nem sikerül neki. Költő, és nem uralkodó. Ősi vadságát megrontotta a keresztény nevelés, se pogány, se ariánus. Minden tettében azonban nagy. Úgy is bukik el.” (Lev. 68-69.) Hősének tragikai vétsége tehát az, hogy – megrontva a keresztény neveléstől, s ütközve benne a költő- és uralkodó-szerep – nem tudja levonni a szükséges következtetéseket a maguk teljességében. Nem tölti be a “prachtvolle blonde Bestie” -szerepet.
Vitakérdés lehet, persze, Julianus apostata konfliktusa hű tükre volt-e Kosztolányi személyes konfliktusának. A császár “költő, és nem uralkodó”-ként való jellemzése erre vall – a költő és uralkodó szembeállítása, tudjuk, önmaga tematizálásának később is
egyik alapesete maradt. Az azonban bizonyos, a drámaterv tragikai “tengelyét” a nietzschei problematika jelöli ki. S a zsidó-keresztény morálnak ez a problematikusként, sőt – olykor – elutasítandóként való kezelése, minden jel szerint, tartós, később is élő fejleménye volt Kosztolányi gondolkodásának. Beszédes bizonyíték erre a nevezetes Ady-vitában (1929) Komlós Aladárnak tett vallomása: “a latin műveltségen – írta ekkor – oly világnézetet értek, mely távol áll a zsidó-keresztény mithikától, a bibliától, mely számomra mindig idegen volt. Ezt természetesen nem fejthettem ki a nyilvánosság előtt.” (Lev. 585.) Ez a vallomás világossá teszi, hogy a latin világosság eszménye valójában a nietzschei morálkritika kódolt (és saját ízléséhez, szerepköréhez igazított) változata. Márpedig ez az eszmény, a stílus – s mindenekelőtt: a gondolkozás! – “latin világossága” meggyőződései centrumában helyezkedett el. (Maga a “latin világosság” kapcsolat egyébként, mint a Hauptmannról írott cikk [ÉM, 246.] mutatja, eredetileg a közvetlenül Nietzschére utaló “görög világosság” volt.)
Ennek a zsidó-keresztény “világnézetet” tagadó, “heroikus” (“modern pogány”) ideálnak a magasztalása, persze, korántsem következmények nélküli beállítódás. Aligha véletlen például, hogy – mint erre Bo
ri Imre fölhívta a figyelmet – a Modern költők (1914) futuristákról adott jellemzése, még közvetlenül a világháború kitörése előtt is, ilyen érvekkel telített: “Hitük szerint [...] – olvashatjuk itt a futuristákról – az új ember kemény és hősi. Szereti az erőszakot. Megveti a múltat, mely minden tettét elvánnyasztja. Nem szégyelli az ösztöneit se”. Majd: “A futuristák reakciósak. Túlzottan patrióták, a háború, a vérontás prédikálói, hívei mindannak, ami erő, tett, bátorság.” (Kosztolányi, 1914. 425., idézi Bori, 1986. 105.) Itt, alig leplezetten, Kosztolányi saját eszményei jelennek meg, mindaz, ami vonzotta, de amit ilyen direkten nemigen vallott volna meg. (Még a reakciós minősítés sem a distancia jele; emlékezzünk rá, Kosztolányi már egyik fiatalkori levelében is a “nietzschei reakcionarizmus”-ra esküdött [Lev. 117.], a húszas évek elején pedig – nyilvánosan – nemcsak az Új Nemzedékben, de a Nyugatban is öntudattal vallotta magát konzervatívnak [NyéL, 331.]) Aligha véletlen tehát, hogy a világháború kitörését követően, ahogy már Bori észrevette, teljesen hasonló szellemben cikkezett. 1914 novemberében például így írt: “Ma a férfi a legmagasabb férfimagaslatokig emelkedik: hős lehet.” S még 1916 decemberében is, keserű tapasztalatok után is úgy jellemezte korát, mint amely “cselekedetre rendelődött, az akciót, a küzdelmet, a mozgalmasságot, a drámát kívánja minden ízével”. (Idézi Bori, 1986. 1o5.) A politikai légkör, az ún. háborús közhangulat tehát, nagyon is előzetes – nietzschei – séma szerint modulálta aktuális megfogalmazásait. E megnyilatkozásait, persze, mindig is jellemezte némi öncenzúra; mint gyakorló újságíró, tisztában volt vele, hogy mi az, ami egy adott helyzetben megírható, s mi az, ami csak kódolva fejezhető ki. Utóbb pedig a politikától egyre jobban eltávolodott, s ez még inkább megszűrte ilyesféle vonzalmai kifejezését. A zsidó-keresztény “világnézetet” tagadó “heroikus” ideál azonban teljesen soha sem hullott ki vonzalmai közül; szublimált formában utóbb is kimutatható életművében. Ennek bizonyítására elég talán két jellegzetes példát fölhozni. Az egyik a Marcus Auréliusról írott novella (Aurélius, 1931.), amelyben a filozófus császár a kegyetlenség szükségességéről beszél. Itt, a vétlen gyereket meggyilkoló őrről a következőket mondja: “Rettenetes napokat élünk, fiam. Egy világ recseg eresztékeiben. Meg kell mentenünk ezt a világot. Sajnálom a kis Avidust [a meggyilkolt fiút.]. De még jobban sajnálom ezt a világot, ezt a nagy és szép világot, mely annyi évszázadig fényeskedett bölcseivel, szónokaival, költőivel s most a sötétség felé gurul. Erő kell nekünk, erő. Az erőt onnan vesszük, ahonnan lehet: a természettől. Ez az őr is a természet vak ereje. Ösztönösen kegyetlen mindenkivel, aki ellenszegül neki: a harctéren a kvádokkal, itt az országban a rendbontókkal, akik szét akarják rombolni, amit mi építettünk. Most durván és botorul cselekedett. De mennyi jót tett ezzel a vadságával és mennyi jót fog még tenni a jövőben, mikor ugyanezzel a vadsággal ront a gonosztevőkre.” (HKE, 257.) Majd, ha lehet, ezt az érvelést még tovább erősíti: “Bizonyára elmebeteg [ti. a gyilkos őr]. Ezért oly megbízható. De a babyloniak, a perzsák, a görögök – a finom görögök is – fölhasználták az ilyen elmebetegeket a maguk céljára, egy vélt nagyon jó érdekében s ezt művelte minden nép, minden korszak, minden császárság, minden köztársaság, kivétel nélkül. Mit fintorgatod az orrod? Undorodsz ettől? Én még jobban undorodom, fiam. Mi, akik gondolkozunk és érzünk, elfordulunk ilyesmitől. De, sajnos, szükségünk van rá. A belőle származó nyugalmat és biztonságot mindnyájan elfogadjuk és élvezzük. Hát nincs jogunk megvetni. Ez álszentség, hitvány keleti álszentség. Tiszták csak addig lehetünk, amíg gondolatainkkal játszunk.” (HKE, 257-258.) Ez az érvelés, úgy hiszem, önmagáért beszél, s csak mint Nietezsche-inspiráció érthető meg igazán. Három – közvetlenül Nietzschére utaló – elemét itt is érdemes kiemelni. 1. A kordiagnózis: a hanyatlás konstatálása, 2. “a keleti álszentség” elvetése, 3. az erő, méghozzá a természetként megnyilvánuló erő piedesztálra emelése. Itt bizony nem a történeti Marcus Aurélius beszél, hanem a Nietzschén iskolázott magyar költő. (A Nietzschétől való részleges elmozdulás persze itt sem hagyható szó nélkül. A költő és a császár megkülönböztetésével, illetve az előbbinek az uralkodói gyakorlatból való kivonása révén, egy kiskaput – ismételten – nyit magának.) A másik példa, amely e beállítódás következményei között tárgyalható, Esti Kornél (egyébként korántsem egyszerűen interpretálható) figurájának megteremtése. A maga meglehetősen bonyolult és rafinált módján ez az irodalmi figura – legalábbis egy síkon – a “gonosz” (tehát a nietzschei értelemben antikeresztény) Kosztolányi szócsöve. E felfogás ellen nem érv, sőt inkább nagyon is megerősíti azt, hogy Esti alakja egyben a világosan látó, tragikus személyiségnek is példája. (Sőt, az Esti-figura s az egész Esti-szituáció ezen kívül is sok-sok szállal kapcsolódik a nietzschei életműhöz; az élet céltalanságának, a nihilizmusnak eszméje éppúgy megemlíthető itt, mint az ezzel – látszólag – ellentétes játék iránti vonzalom stb.)

7

A “heroikus” ideál, amelyet Kosztolányi is átvett, ahogy jeleztük is, az élet ellehetetlenülésének, a nihilizmusként értelmezett kereszténységnek a gondolati ellensúlyozása. Új feladathoz “új” eszköz. Ez, a maga logikáján belül, konzekvens választás. De, fölmerül a kérdés, elégséges eszköz-e? A hanyatlás (“a nihilizmus”) kor-tendenciájának (vö. Kunszt, 1997. és Nyél, 326-331, különösen 327.) ellensúlyozásához elegendő-e a puszta heroizmus? Nyilvánvalóan nem. Nietzsche eszköztárában tehát ehhez az attitűdhöz egy sor további beállítódás-elem is társul. Közülük, mint amúgyis szorosan összetartozókat, kettőt itt is célszerű kiemelni. Az egyik az igazság/hazugság-tengely radikális átértelmezése, a másik a világ (valóság) fikcionalizálása.
A lehetőséget – tézisszerű tömörségben, sok későbbi fejleményt pontosan előre jelezve – Nietzsche a
Jenseits von Gut und Böse 34. aforizmájában fogalmazta meg. Ezt a szövegrészt érdemes három részre tagoltan, de folyamatosságát meg nem szakítva idézni:
[1] “Hogy
az igazság értékesebb a látszatnál, mindössze egy morális előítélet; ráadásul a leggyengébben bizonyított feltevés, ami csak akad a világon. Ismerjünk be legalább egyetlenegyet: semmiféle élet nem állna fenn egyáltalán, ha nem a perspektivikus értékelések és látszatok talaján állva; s ha egynémely filozófus erényes lelkesültsége és lükesége nekifogna a »látszatvilág« teljes kiiktatásának, feltéve, hogy erre képesek volnátok, nos, »igazságotokból« sem maradna meg semmi! [2] Egyáltalán, mi késztet minket arra a feltevésre, hogy van valami lényegi ellentét »igaz« és »hamis« közt? Nem elegendő-e a látszatok fokozatiságának feltevése, mintegy a látszat derűsebb és sötétebb árnyalatainak és egy össztónusnak a feltevése, – különböző valeurok gyanánt, hogy a festők nyelvén szóljunk? [3] Miért ne lehetne a világ, melyhez van valami közünk, miért ne lehetne fikció?” (JGB, 34.)
Nem kétséges, ez az okfejtés voltaképpen a mai, ún. posztmodernnek az episztemológiai előrejelzése, jórészt még kérdések – de állítást sugalló kérdések – formájában. Tézisei világosak: (1) Igazság = morális előítélet, (2) nincs lényegi ellentét “igaz” és “hamis” közt, csak “valeurok” és “össztónus” lehetséges, (3) a világ (valóság) = fikció. A köve
tkeztetés tehát logikus, minden pusztán a “perspektívák” váltakozásán és összjátékán múlik. Ebből a pozícióból, ti. a “perspektivikus” értékelések és az így megteremtett (korábbi negatív státusát elvesztő) látszatok igazolásától legalább három irányban nyílik út, s Kosztolányi a maga módján mindhármat végigjárta.
Az első út az éltető hazugság igenléséhez (s mindennapi gyakorlásához) vezet. Téved Szegedy-Maszák Mihály (1998. 48., 53.), amikor a hazugság-problémát a Kosztolányi-életmű vonatkozásában irrevelánsnak minősíti. Kosztolányi nemcsak napi életvezetési gyakorlatában élt vele (mint ezt Márton László [1997] jó érzékkel konstatálta), de – s ez a döntő – íróként is; a “perspektíva-váltás” – hazugságként fölfogva – tudatos írói elve volt. Már korán, húsz év
esen, az igazsággá váló hazugság megalkotásában jelölte meg a művész szerepét: “Az ő élete az írás, az, amit ír, azt általéli, s az alkotás varázskohójában igaz lesz a hazugság, és az élet csak a legdurvább formákat szolgáltatja az alkotáshoz. Amit a mai író, a jó, a nagy író az írás tüzében mond, az mind szívből jön, az mind heart song, ha jó az alkotás. Ha rossz – ki törődik a rossz alkotásokkal?” (Idézi Bori, 1986. 28.) S aligha véletlen, hogy még kései írásaiban is az igazság csupán mint káprázat jelenik meg (vö. Bori, 1986. 223-224), cikkeiben, novelláiban és regényeiben pedig ezerféle változatban és összefüggésben tematizálta a hazugságot. Sajnos, ennek az anyagnak a részletes bemutatása és értelmezése szétfeszítené ennek az írásnak a kereteit, így, mivel e témáról úgyis külön tanulmányt tervezek írni, ez alkalommal csak egyetlen példát említek meg. A Tengerszem kötet (1936) Hazugság című novellája ugyanis valóságos hazugság-elméleti értekezés, a hazugság – játékos-cinikus fölhangú – apologetikája, s arra tanít: “Hogy is kell hazudni?” (Tsz, 164.) Az egész novella idézhető volna, minden mozzanata lényeges. Legfontosabb hozadéka azonban kétségkívül a hazugságnak az igazság helyére állítása – mint az egyedüli valószerűé. Én, mondja itt az elbeszélő, “nem is valóságot hazudtam, hanem egy valódi hazugságot.” Miért? Mert: “Ezek jobb hazugságok. Miért? Azért, mert valószínűtlenek. A [hétköznapi, szokványos] hazugságok valószínűségre törekszenek – ez egyik ismertető jelük – s így, mikor az emberek ilyen valószínűtlen, vakmerő képtelenségeket hallanak, legkevésbé se gondolnak arra, hogy hazudnak nekik, mert ezek a [jobb] hazugságok olyan átlátszóak mint a hazugságok általában, a legbárgyúbb hazugságok, melyek már oly bárgyúak, hogy nem is hazugságok.” (Tsz, 164.) Ilyenkor “a hazugság az élmény és a valóság fényében ragyog. Csak a valószínűtlen igazán valószínű, csak a hihetetlen igazán hihető.” (Tsz, 165.) Ebben az okfejtésben természetesen nem a hazugság mint praktikus életvezetési javallat az igazán érdekes. A lényeges, úgy hiszem, a világ leírhatóságának episztemológiai megfordítása, a pólusok cseréje. Ugyanaz a mélyebb motiváció (ti. hazuggá vált világ új perspektívába állítása) érhető itt tetten, mint mesterénél, Nietzschénél. S következményei is messzire visznek – egy új realitásfokozat, egy új realitásváltozat tételeződik itt. (Bori Imre szemét dicséri, hogy Kosztolányi e pozíció felé való elmozdulását, már egy 1908-ban született szövegben is fölfedezte. Szerinte ugyanis Kosztolányi “1908-ban már fokozatait veszi számba a valósággal való szembenézésnek, amikor az álmodni mellett beszél képzelődésről és hallucinációról is – novella hősei ezekkel a lehetőségekkel élnek, a maga módszerét pedig a Szombat délután című elbeszélésének e körbe nagyon is illő epizódjában a koholni igével jelöli meg.” [Bori, 1986. 62.]) Ennek az új realitásváltozatnak a “kidolgozása”, persze, íróról lévén szó, egy sor prózapoetikai következménnyel is járt, de ez egy másik, itt nem tárgyalható kérdéskör. S arra is legföljebb utalni lehet, hogy a Hazugságban tételezett új realitásmodusz Nietzschének egy másik – kései – művével, a Bálványok alkonyával is összhangban van; ennek híres tézise ugyanis szinte közvetlen előképe a Kosztolányi képviselte elvnek: “A »látszat«-világ – mondja itt Nietzsche – az egyetlen világ: a »való világot« csak úgy odahazudják.” (BA, 6.)
A második út a “homo morális” pozíció elvetése s a “homo aestheticus” pozíció eszményítő tételezése irányába nyílik. Ez, ha elfogadjuk a nietzschei tézist, miszerint az igazság puszt
án morális előítélet s az élet feltétele a látszatok elfogadása, teljesen logikus választásnak tekinthető. A perspektívákat váltogató, látszatokra építő, fiktív világban mozgó beállítódás ugyanis par excellence esztétikai beállítódás (vö. Welsch, 1997., Kibédi Varga, 1996.) A világot átesztétizáló nietzschei pozíció tehát egy másik gondolkodástörténeti szituációban, amikor a heroikus pozíció vállalására mind kevesebb lehetőség nyílik, már a morális problémák esztétikai transzformációját készíti elő. Ezt – ti. a fikcionalizálódás és a morál nietzschei kezelésének szoros összefüggését – Kosztolányi nagyon korán s jól vette észre. Nietzschei inspirációjú tervezett Julianus-drámájának vázlatában a császár bukását (a Zarathustra-eszménytől való eltérését) azzal magyarázta, hogy a császár “költő s nem uralkodó”. Itt tehát az Übermensch-elv megértése és az Übermensch-eszményt a kései (Zarathustra utáni) Nietzsche intencióival korrigáló beállítódás első csírái érhetők tetten. Ez a kései Nietzsche-felől korrigált Nietzsche-hatás még világosabban kiderül a Baudelaire-ről írott (már hivatkozott) 1906-os cikkéből, amelyben összekapcsolta a német filozófust és a francia költőt. Ebből az összekapcsolásból jelen összefüggésben különösen egy passzus érdekes. Eszerint ugyanis, “akárcsak a baseli bölcs, ő [ti. Baudelaire] is megalkotta a maga ideálját. A Baudelaire Übermensche nyugodtan, hidegen szemléli a világot, megért mindent, a bűnben is meglátja a szépet, s a halál s kéjvágy kadávereiben is tud gyönyörködni. Ami Nietzschénél erkölcstani szempont, az nála tiszta esztétika.” (ÉM, 123.) Hogy az “erkölcstani szempontok” esztétikaiba való átfordításában mi játszott közvetlen szerepet az érett Kosztolányinál, biztosan nem dönthető el, talán nem is lényeges. A kései Nietzsche, a költői presztízsű másik “modern”, Baudelaire példája, Kosztolányi továbbgondoló, “spekulatív” hajlama egyként számításba vehető. De – s ezt nem árt hangsúlyozni – a személyes motiváció, alkat és kortapasztalat összjátéka is ilyen irányba vihette. Egyrészt ugyanis bizonyos, hogy számára a költészet nem pusztán tehetsége megnyilvánulásának terepe és eszköze volt, de egy olyan stimuláló képzelet-játék is, amely – szinte narkotikumszerűen – megsokszorozta élményeit. Ennek tipikus dokumentuma az olaszországi útról beszámoló novellája, amelyben “az a fiatalember, aki ott [ti. a vonaton] ül, az olasz könyvvel a kezében, voltaképp ő is meg nem ő is, mindenki lehet, akit akar, mert a folytonos helyváltoztatással a helyzetek végtelen lehetőségébe jutott, holmi lelki álarcos-bálba.” (Tsz, 35.) Itt, nem kétséges, lelki alkatának egyik meghatározó faktoráról vallott, szüksége volt az ilyesféle “lelki álarcos-bálra”. Másrészt, a gyakorlati Übermensch-pozíciótól távolította az elviekben egyébként tudatosan vállalt “szennyes” gyakorlat. Emlékezzünk csak az Aurélius című novella császári monológjára: “Tiszták csak addig lehetünk, amíg gondolatainkkal játszunk. Mihelyt hozzányúlunk az élethez, tele vagyunk az élet förtelmes ellentmondásával s kezünk csupa vér és csupa sár.” (Tsz, 275.) Ezt a besározódást, persze, a császárnak “vállalnia kell”, az uralkodói szerep erre kötelezi. De Kosztolányi – alkatának engedelmeskedve – mégis inkább a másik, a csupán “gondolatokkal játszó” lehetőségben ismerte föl az alkatának megfelelőt. Választását még inkább megerősítette, hogy a költő--császár-lét belső feszültségét személyes életében is megtapasztalta (1919-20-ban) – ennek lett azután lenyomata a Nero-regény, amelyben ez a probléma két változatban is megszólal. A regény ugyanis egyrészt Nero regénye, azé a Neroé, aki rossz költő, de költői “önkénnyel” él az erőszak, a hatalomgyakorlás eszközeivel, és Senecáé, aki igazi művész, de – téves helyzetfölmérése következtében – “odaadta magát” a politikának. Mindkettőjük sorsának alakítása a hatalomgyakorlás elleni, s a költészet művelése melletti érv. A végeredmény tehát, Kosztolányi gondolkodástörténeti stációinak ismeretében, nem is igen lehetett más, mint a homo morális és a homo aestheticus dualizmusának tételezése s az utóbbi melletti optálás: az Önmagamról összegző esszéje.
A harmadik út, amely Nietzsche téziseinek elfogadása nyomán megnyílt, a “látszat világ” és az “igazi világ” teoretikus azonosítása, következésképpen a felület fölértékelése. Itt, persze, maga Nietzsche is tett egy további lép
ést: a Bálványok alkonya már idézett tézise (“A »látszat« világ az egyetlen világ”) magában foglalja mindazt, ami – látni fogjuk – Kosztolányi számára is különösen fontos lett. (Ezt a Nietzsche-művet cím szerint Kosztolányi nem emlegette, de meglepő lenne, ha nem olvasta volna: a “kalapáccsal filozofálni” szlogenje föl kellett, hogy keltse érdeklődését.) Hogy a – mélységgel szembeállított – felület elve mily fontos volt Kosztolányi számára, köztudott. Még a történész Szabó Miklós is széles körben ismertnek mondta ezt, s csupán saját “jártassága igazolására” sorolt föl néhányat az ide vonatkozó szöveghelyek közül, elsőként természetesen az Esti Kornél énekét. (Szabó, 1985. 64.) Az irodalomtörténész (s Kosztolányiról sokat író) Bori Imre pedig könyvében jónéhányat szövegszerűen is idéz, s ezeket, jó érzékkel, Nietzschével hozza összefüggésbe. (Bori, 1986. 222-225.) A felület fölértékelésének elvi érvelésű cikkekben s versekben való jelentkezése azonban messze több, mint puszta “hatás”. Egy mélyen átélt s végiggondolt gondolkodástörténeti fordulat fejeződik ki bennük. Olyan fordulat, amely már Nietzschénél lezajlott, s amely az ő nyomán, de személyesen “megélve”, mintegy a személyes tapasztalatoktól kikényszerítve Kosztolányinál is bekövetkezett. A felület-elv genézisének és gondolkodástörténeti jelentésének megértéséhez így rekonstruálnunk kell a fordulat logikai szerkezetét.
A logikai fordulópont Nietzschénél alighanem az volt, amit Kalmár Zoltán (1997) így rögzít: “Nietzsche a platoni (s ezzel együtt a zsidó-keresztény) dualizmus megátkozásakor [...] a herakleitoszi, illetve a korai görögség egységes világszemléletére hivatkozik. A Mörgenröte (1880-1881) 306. aforizmájában az odüsszeuszi görögséget Nietzsche úgy jellemzi, mint akik »egyáltalán nem érezték, és ez
ért erkölcsileg számításba sem vették a látszat és a lét ellentétét«.” S itt Niet-zsche “Herakleitoszhoz hasonlóan próbálja feloldani, közös nevezőre hozni a látszat és a lét, illetve a lét és levés ellentétét.” (Kalmár, 1997. 38.) Ez pedig azzal jár, hogy a Herakleitoszt interpretáló Nietzsche számára statikus identitás, a dolgoknak önmagukkal való állandósult azonossága nem létezett, s minden csak mint tiszta folyamatszerűség, mint Werden képzelhető el. “Mostantól [tehát] – írta Nietzsche – örök szemlélői vagyunk annak, amit ő [ti.Herakleitosz] észrevett, a levésben (Werden) megnyilvánuló törvény és a szükségszerűségben rejlő játék tanának: ő húzta fel a legnagyobb színjáték függönyét.” (Idézi Kalmár, 1997. 38.) A felületben megragadható “színjáték” mindazonáltal mégis azért vált egyedüli értelmezhetővé, mert – a Nietzschét mozgató korélmény szerint – az “igazi” valóság elérhetetlen. A Götzen-Dämnerung Hogyan szűnt meg az igazi világ azzal, hogy történetté vált című fragmentuma ugyanis így tette föl a kérdést: “Az igazi világ – még mindig elérhetetlen?” Amire a válasz: “Mindenesetre senki sem érte még el.” (Idézi Kalmár, 1997. 39.) A Die Fröhliche Wissenschaft második kiadásához (1886) írott előszó nevezetes passzusa így teljesen logikusan jut el a felület fölmagasztalásához: “Talán asszony az igazság, akinek oka van, hogy – mélységeit, okait ne láttassa? [...] Óh, ezek a görögök! Ők értettek az élet művészetéhez; ehhez pedig az kell, hogy bátran megálljanak a felületnél, a redőnél, imádjuk a látszatot, higgyünk a formákban, szavakban, a látszat egész Olymposzában! Ezek a görögök felületesek voltak – mélységből!” (Idézi Kalmár, 1997. 39.)
Ezt a logikát Kosztolányi minden valószínűség szerint részben (mint Niet-zsche-olvasó) ismerte, részben maga is újragondol
ta, mint tapasztalatai lehetséges általánosítását. Annyi bizonyos, hogy a Nietzschénél (s Heideggernél) oly fontossá lett Herakleitoszra már nagyon korán hivatkozott – de nyilván csak Nietzsche interpretációjából ismerte. Ez azonban, úgy tetszik, elég volt neki ahhoz, hogy már korán alkotói elvként alkalmazza a felület-központúságot. Mélyen jellemző e vonatkozásban, hogy 1911-ben Karinthy Frigyes, 1913-ban pedig Babits (tehát két, hozzá közel álló, fölfogását személyes eszmecserékből is jól ismerő író-barát) ilyen értelemben mutatta be írásait. Karinthy – a Bolondok című novelláskötetről szólva – úgy vélte: “Kosztolányi művészetében a felszínig jutott: s használjuk fel a szerencsés hasonlatot s érveljünk így: tehát emelkedett. Tudatosan s meggyőződéssel keres formákat – a formák s a fikció birodalmában arisztokrata és úri birtokát s királyságát visszakapja”. (Karinthy, 1911. 948.) Két évvel később pedig verseit mutatta be Babits a külső világ megjelenítőiként. “Csak látszat az – írta ekkor a költő-barát –, amit nálunk is gyakran hangoztatnak, mikor a modern költészet líraiságát úgy értik, mintha a külső világról mindinkább befelé fordulna a figyelem. Ellenkezőleg, a modern ember, aki annyit utazik, olvas, annyi látványosságot lát, annyi zenét hall egy esztendőben, mint a régi ember egész életében sem, fáradt lelkével nem tud többé ellenállni a külső világ mindenünnen reátóduló benyomásainak, nem tudja többé fegyelmezni őket, elmerül bennük, megigézik őt, rabjuk lesz. Nem tudja rendezni őket (és eltűnik a kompozíció); nem tudja elmélyíteni őket (ezzel tűnik el az epika); de amit így elvesztett, megnyeri nyelvének színességében, melyet éppen kívülről jött képzeteinek sokasága –, zenéjének vibrálásában, melyet hangulatának gyors változása okoz.” Majd a megállapítás: “Ez a romantikus dekadencia lényege”, s Kosztolányit természetesen mint “a tipikus dekadens”-t állította elénk. (Babits, 1913. 84., vö. 85.)
De az intellektuális mintakövetés saját élménnyé, minden jel szerint, csak a nagy összeomlás következtében, 1918/19-ben lett. Aligha véletlen, hogy ekkor, a
Magyar költő sikolya Európa költőihez 1919-ben című versében Kosztolányi már így indított: “Oly mélyre estünk, hogy nem hullhatunk már, / nincs is magas és nincs számunkra mély.” (Versek, 311.) Pár évvel később, 1922-ben pedig azt a tapasztalatát rögzítette, hogy: “Itt lenni nem lehet, csak látszani / és élni-halni nem, csak játszani.” (Versek, 636.) Kétségtelen, persze, hogy – versekről lévén szó – e sorok létrejöttében a formaképzés szükségességei éppúgy alakítólag hatottak, mint a látszat-elvűség intellektuális (nietzschei) sémája. De ha öncsonkító módon nem mondunk le az úgynevezett külső, művön kívüli információk fölhasználásáról, az is nyilvánvaló, hogy a fönti soroknak – 1919-ben is, 1922-ben is – élményi, tapasztalati háttere is volt, amelyeknek artikulálásához a nietzschei fölismerés jól jött. Sőt, minden valószínűség szerint ezek a személyes (itt s most el nem beszélhető, de viszonylag jól ismert) tapasztalatok véglegesítették beállítódását: értékelték föl – immár véglegesen és végletesen – a leírható, megjeleníthető felületet, szemben a leírhatatlannal.
Teljesen természetes tehát, hogy 1928-ban, az
Ábécé a prózáról és a regényről jegyzeteit írva, a hazugság-probléma újabb tematizálása mellett a felületelvről is általánosító érvénnyel szólt: “A valóságot nem közelíthetjük meg. [...] Csak a ragyogó felületet ragadhatjuk meg. Ez alatt azonban a mélység lüktet.”
(NyéL, 504.) E – teljesen Nietzsche intenciói szerinti, de már saját alkatára szabott, egyénített –
tézis ezt követően egyik, sokféleképpen variált alapelve lett. Világosan látszik ez a Bori Imre által összegyűjtött példákból. Az 1930 májusában írott Műhelytitkok például egyfelől elutasítja az irodalmi tolvajnyelv legsekélyebb szavát, a mélységet, másfelől bevezeti a felület-elvet illusztráló tenger-metaforát: “Minden remekmű mélysége hasonlatos a tengeréhez, melyet csak a felületen észlelünk, vagy inkább sejtünk, a ragyogó fölszínen, a türemlő, játékosan csillanó hullámokon, melyek roppant titkok fölött könnyedén gördülnek tova és dalolnak.” (Idézi Bori, 1986. 223.) 1933-ban az Ember és a világ címen összefogott glosszáinak egyik, Mélység című darabjában pedig arról beszélt, hogy “sekély vizek, csillogó felületek gyöngyhalásza vagy. Igazságod: káprázat... Ne vágyakozz az igazi tengerre. Ott is csak a fölszín a szép.” (Idézi Bori, 1986. 223-224.) Pár hónappal később, 1933 októberében pedig – a változatosság kedvéért – ezúttal a felület-elv visszáját mutatta föl Szép című cikkében, ezúttal megint a mélység igényét utasítva el: “Aki túlontúl mély igyekszik lenni, mint általában a meddők és kontárok, szükségszerűen sekélyessé és elcsépeltté válik.” (Idézi Bori, 1986. 224.) Ezek után tehát aligha tekinthető pillanatnyi esetlegességnek, hogy a felület-elvet élet-elvként megfogalmazó nagy vers, az Esti Kornél éneke maga is az 1933-as év termése. Ennek már összegző jellege is nyilvánvaló. Megszólal ugyanis benne a felület-elv három dimenziója is: 1.kimondódik az alapelv (“Légy [...] fölszín:/mélységek látszata”), 2. megjelenik a búvár-metafora, mint a mélység-igény negatív következményeinek jele (“Mit hoz neked a búvár, / ha fölbukik a habból? / Kezébe szomorú sár”), s 3. paradoxonként, végső élezésben is megfogalmazódik az elv: “Jaj, míly sekély a mélység / és míly mély a sekélység” (Versek, 458-460.) A végső, önalakító követelmény pedig mindennek az összegzése: “Hát légy üres te s könnyű, / könnyű, örökre-játszó, / látó, de messze-látszó” stb. (Versek, 460.) S hogy e versben valami számára nagyon fontos tapasztalat összegződött, mi sem mutatja jobban, minthogy még az Esti Kornél énekét követően is, 1935 januárjában is egy újabb, önmaga motivációját is föltáró variációját adja e problémának. Ezúttal azonban, nagyon jellemzően, az elv tragikus dimenzióját artikulálta, s a legélesebben, legnyíltabban fogalmazta meg ezt a kései modernitásbeli tapasztalatot: “Hadd gyönyörködjem ezután is az emberek és dolgok külső megjelenésében, a héj, a fölhám és fölszín mély csillogásában. Jaj annak, aki nem boldog és nem elégedett a forma dallamos börtönében, melyben Mozart és Bach oly jól érezte magát, és kifelé vágyakozik onnan, mert ezen túl csak az elméletek vannak, a meddő gondolatok, az értelem és a megsemmisülés.” (Idézi Bori, 1986. 224-225.)
Itt látszik tehá
t legjobban, hogy a felület-elv tételezése voltaképpen – egyezően Nietzsche intencióival – a megnyíló, föltáruló “semmi”, a megsemmisülés ellenében, azt – ideiglenesen és részlegesen – ellensúlyozva jött létre. És az is itt látható meg, hogy – ellentétben az ún. posztmodernnel – a mélység elutasítása és a felület igenlése Kosztolányinál még, legalább implicit módon, megőriz valamit az “igazi” világ igényéből, éppen annak megsemmisítő “valóságát” panaszolva föl.

8

Az a tapasztalat, amelynek első artikulációja és előrejelzője Nietzsche volt, s amely Kosztolányi gondolkodásának is sajátja lett, természete szerint antinómikus. Nem szervezhető ellentmondás-mentes, konzisztens rendszerré, sőt, ma már tudjuk, a rendszerigény minden lehetőségét taszítja magától. A megfogalmazódó elvnek ellensúlya, olykor egyenesen hatálytalanítója így szükségképpen együtt jár magával a tapasztalatok artikulálásával. Nagyon jellemző, hogy Nietzsche magyar recepciójában a német gondolkodó e vonása rendszerint hangsúlyosan említődik meg. Az egykori filozófiai tekintély, Kornis Gyula például úgy beszélt róla, mint “az ellentmondások nagystílű és aristocrata kötéltáncosá”-ról, egy másik – s egészen más karakterű – méltatója, Halász Előd pedig, nagyon szabatosan, “legbensőbb énjének dualisztikus, bipoláris” fölépítettségére hívta föl a figyelmet. (Mindkettőt idézi Kiss, 1989. 686. és 698..) Ez, mutatis mutandis, elmondható Kosztolányiról is, írásaiban nem nehéz kimutatni a manifeszt elveinek ellentmondó, azzal esetleg szögesen szembenálló motívumot is. Voltaképpen, legyünk őszinték, e kettősség adta s adja meg az egymásnak feszülő Kosztolányi-elutasítás és -apologetika belső dinamikáját. Mindez szempontunkból azért érdemel figyelmet, mert Kosztolányi gondolkodástörténeti helyét ez a kettősség együttesen jelöli ki; egyik vagy másik elemének abszolutizálása bár esetleg csábító, de mindenképpen félrevezető. Így érthető meg, hogy a nietzschei genezisű elvek társaságában, azokkal szembenállva, azokat olykor hatálytalanítva ott vannak egészen más eredetű, esetenként öntudatlanul is érvényesülő tendenciák. Kosztolányi többnyire kódolt, de mégis kimutatható Übermensch-pozícióját például többször éppen a zsidó-keresztény eredetű “részvét” motívumának érvényesülése hatálytalanítja. Olyan, sokak által remekműnek tartott regényében, mint az Édes Annában például nemcsak egy implicite jelenlévő, írói szándékként azonosítható személyes részvéttel számolhatunk, de – tudható – a kötet egészére rásugárzó mottó is egy keresztény szakrális szöveg részlete. Ami, aligha kétséges, csakis a kereszténység pozíciójának emblema-tikus megjelenítéseként értelmezhető.
Minden ilyen ellenirányú mozzanatnak az elimerése azonban nem változtat azon a tényen, hogy Kosztolányi gondolkodását alakítóan preformálták a niet-zschei öszt
önzések, és szövegei jelentését lehetetlen ezek fölismerése nélkül a szerzői intenciók szerint értelmezni.

Irodalom

Vissza